Dooyeweerd: La Sécularisation de la Science

LA SECULARISATION 
DE LA SCIENCE 

par le Prof. Dr Herman DOOYEWEERD

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     En parlant de la sécularisation de la vie, la sécularisation de la science est parfois oubliée. Si nous nous demandons pourquoi, il faut répondre que la majeure partie des chrétiens qui ont joui d'une éducation scientifique manquent d'une vue claire des rapports de la religion et de la pensée scientifique. L'idée que la science non-théologique, à cause de sa nature intrinsèque, serait indépendante de toute foi personnelle, de sorte que son objectivité serait menacée dès l'instant où elle serait liée à certains présupposés de la foi, est encore fort répandue. On a accepté cette idée sans trop savoir ce qu'on faisait, et sans se demander si elle est justifiée tant du point de vue biblique que du point de vue critique de la science.

     On oublie que la sécularisation de la vie n'a été possible que par le processus de la sécularisation de la science, et que la sécularisation scientifique s'est effectuée sous l'influence dominatrice de la sécularisation religieuse accomplie par l'humanisme moderne depuis la Renaissance. Et nous nous sommes accoutumés à ce fait accompli.

     Mais voici que nous sommes confrontés à nouveau avec les dangers de la science sécularisée de l'Occident, en voyant ses effets spirituels désastreux chez beaucoup d'étudiants des pays orientaux, et qui, à cause de leurs contacts avec cette science, se sont détachés de la foi de leurs ancêtres, et deviennent une proie facile pour le nihilisme ou le communisme.

     On a beau dire que c'est la tâche missionnaire de l'Eglise de leur prêcher l'Evangile ! Ils ne comprennent pas la séparation occidentale entre la science et la foi. La même science sécularisée, qui a détruit leur foi ancestrale, étouffera aussi la semence de l'Evangile. Car la Science, sécularisée et isolée, est devenue une puissance satanique, une idole qui domine toute la culture.

     Il serait faux de supposer que cette sécularisation de la science ne soit qu'une conséquence naturelle de la différenciation de la culture. Une telle supposition impliquerait, en effet, que la religion ne soit rien de plus qu'une sphère de la culture. On suppose que, dans l'état primitif de la société, la religion était certes liée à toute la vie, mais que, dans le processus historique de la différenciation culturelle, elle devrait se séparer de toutes les autres sphères sociales. Or, la religion - même la religion apostate, c'est-à-dire celle qui ne tient aucun compte de la religion vraie qui nous est révélée par Dieu dans les Saintes Ecritures - ne se supporte pas d'être jamais limitée à une sphère spéciale de la vie temporelle. Elle est bien plutôt la sphère centrale de l’existence humaine qui donne à toute la vie sa direction ultime. La différenciation aboutit à la désintégration, à moins qu'elle ne trouve son revers dans une intégration totale de la vie. Cette intégration totale ne peut s'effectuer que par la religion.

     C’est un fait assez paradoxal que cette dernière thèse soit reconnue par le sociologisme moderne, qui lui-même trahit les conséquences les plus extrêmes de la science sécularisée. La religion y est réduite à un phénomène social, expliqué causalement au moyen d'une conscience collective qui doit assurer la cohérence de la solidarité du corps de la société. NIETZSCHE, qui a eu une vue pénétrante des conséquences nihilistes de la science sécularisée, a dit qu'au moyen de la science, l’homme a tué ses dieux. En son temps, c'était une prophétie, puisque la science elle-même était encore vénérée comme une déesse qui devait conduire l'humanité sur la route du progrès, de la vérité et de la liberté. Or, aujourd'hui, cette prophétie s'est réalisée à un haut degré. Cette foi dans la puissance libératrice et élévatrice de la science est minée et ébranlée par l'historisme positiviste et le vitalisme qui, tous deux, sont issus de la sécularisation radicale de la pensée moderne.

     Cependant, la science sécularisée n'a pas cessé d'être la puissance dominatrice de la culture occidentale. Bien au contraire ! Sa puissance s'est augmentée d'une façon gigantesque en suscitant une évolution inouïe de la technique. C'est une puissance impersonnelle, qui a rationalisé toute la société. Si elle n’est plus vénérée comme une déesse, elle peut néanmoins se manifester comme un démon pénétrant l’âme humaine de l'image théorique de la réalité qu'elle a créée, et qui ne peut pas être accordée à la foi chrétienne.

     C'est une vaine illusion de supposer que la foi chrétienne, étant d’un autre monde, n'ait rien à faire avec la science ! La science sécularisée a parfaitement quelque chose à voir avec vous-mêmes, avec votre cœur. Dès l'instant où vous l'acceptez, elle vous poursuivra quand vous lirez les Ecritures et quand vous ferez vos prières.

     Si la sécularisation de la science s'est accomplie sous l'influence dominatrice de l’humanisme moderne depuis la Renaissance, il faut aussi y ajouter l'influence du motif central de la scolastique catholique-romaine, à savoir le motif de la nature et de la grâce, qui a préparé le chemin de cette dernière sécularisation. C'est l'influence dominatrice de ce motif anti-biblique et dualiste qui, jusqu’à nos jours, a empêché un témoignage commun positif  et non équivoque du protestantisme orthodoxe contre la sécularisation de la science.

     Soulignons sans équivoque qu’il ne s'agit pas ici d’une protestation contre quelques thèses évidemment anti-bibliques de la science sécularisée. Il s'agit de tout cet esprit qui anime la sécularisation comme telle, du dogme de l'autonomie de la science vis-à-vis de la foi : cet esprit et ce dogme doivent être démasqués. Il s'agit d'une réforme intrinsèque de l'esprit de la science et de l’image théorique de la réalité en accord avec le motif central biblique de la Réforme. Il s'agit de proclamer qu’il existe une antithèse religieuse dans la pensée philosophique et scientifique, comme l'a fort bien montré le père spirituel du réveil calviniste aux Pays-Bas, le Dr Abraham KUYPER.

     Il faut prendre conscience de notre responsabilité dans la sécularisation de la science moderne et de notre vocation de lutter contre l'esprit d'apostasie que s’y manifeste. Cela ne veut pas dire que nous soyons capables de combattre cet esprit de notre propre chef. La lutte à laquelle je pense est celle de la foi, une lutte contre nous-mêmes par la puissance du Saint-Esprit, et qui trouve sa force dans une vie de prière.

* * *

     Voyons d'abord pourquoi cette lutte est nécessaire et inévitable du point de vue biblique et du point de vue scientifique.

     Du point de vue biblique, il nous faut d'abord constater que la Révélation divine a un motif central qui est la clé de la connaissance et qui, par son caractère intégral et radical, exclut sans appel toute conception dualiste de l’existence humaine et de la réalité terrestre. C'est le motif de la Création, de la Chute et de la Rédemption en Jésus-Christ dans la communion du Saint-Esprit. Ce motif n'est pas du tout une doctrine qu’on puisse accepter sans qu'elle agisse puissamment dans notre cœur. Il est par-dessus tout une force motrice centrale, la clé de toute connaissance de Dieu et de soi-même, qui doit ouvrir la porte de la Révélation de Dieu dans l'Ecriture sainte et dans toutes les œuvres de Sa main, de sorte qu’il précède toute exégèse de l'Ecriture elle-même au sens théorique de la théologie. C'est un motif tripartite intégral, de sorte qu’il est impossible de comprendre le péché et la Rédemption au sens biblique, sans avoir saisi la vraie signification de la création. En Se révélant comme Créateur, Dieu Se révèle comme l'Origine intégrale de tout ce qui existe. Aucune contre-force ne peut Lui être opposée, qui ait quelque puissance de son propre chef. Il n'y a aucune sphère de la vie terrestre que nous puissions maintenir comme un asile de notre autonomie vis-à-vis de notre Créateur. Il a droit de toute notre vie, à toute notre pensée, à toute notre action. Aucun domaine de la vie ne peut être soustrait, en quoi que ce soit, au service de Dieu. En Se révélant comme Créateur, Dieu a révélé en même temps l’homme à lui-même. Nous sommes créés à l'Image de Dieu. A condition de nous débarrasser de toutes les spéculations grecques de la théologie scolastique, cela veut dire qu’ici Dieu nous révèle l'unité radicale de toute notre existence.

     Comme toute la créature se rapporte concentriquement à Dieu comme à son unité d'origine intégrale, ainsi Dieu a créé dans l’homme un centre intégral, qui est l'unité radicale de toute son existence temporelle avec tous ses divers aspects et toutes ses diverses facultés. C'est le cœur, au sens religieux, la racine d'où jaillissent les sources de la vie, l'âme ou l'esprit de notre existence temporelle, c’est-à-dire de notre existence corporelle. Car notre existence corporelle n'embrasse pas seulement les aspects physiques et biologiques, mais aussi les aspects rationnels de notre existence, et même la fonction temporelle de la foi.

     Dans le cœur de l’homme, Dieu a concentré le sens de toute la réalité terrestre. C'est pourquoi la chute de l’homme implique la chute de toute la création terrestre qui, en l’homme, trouve son centre religieux. C'est pourquoi, du point de vue biblique, la réalité terrestre, telle qu'elle se manifeste dans le règne inorganique, le règne végétal et le régne animal, ne peut être vue comme une réalité-en-soi indépendante de l’homme. Dieu nous a révélé dans Sa parole qu’Il ne voit la terre qu'au travers du visage de l’homme. Elle est maudite à cause du péché de l’homme, et elle sera sauvée à cause de la rédemption de l’homme.

     C'est pourquoi toute philosophie qui méconnait cette position centrale de l’homme dans la réalité terrestre est anti-biblique, quand bien même, d'une façon scolastique, elle voudrait rapporter la nature macrocosmique à Dieu comme Créateur. Les philosophes thomistes diront qu’ils acceptent inconditionnellement la création au sens biblique. C'est une erreur, parce qu'ils ont conçu la création  comme une vérité intellectuelle et l'ont interprétée en dehors de la clé de la connaissance.

     A travers le sens biblique de la création, se révèle aussi le sens biblique de la chute humaine. La chute se laisse résumer en un seul fait : c'est que l’homme, créé à l’image de Dieu, voulut être quelque chose en soi-même, indépendant de son Créateur. Le Moi humain, considéré comme le centre individuel de son existence, n’est qu'une image de Dieu ; or, une image ne peut rien être en elle-même. L’homme ex-iste, c’est-à-dire qu’il ne peut se trouver soi-même qu'en dehors de soi, dans sa relation avec son Origine. C'est pourquoi la connaissance de soi-même dépend de la connaissance de Dieu ; c'est aussi pourquoi l’existence humaine, dans son centre religieux, est sujette à une loi de concentration religieuse qui n'a pas été abrogée par la Chute. Tout le pouvoir du diable est fondé sur cette loi de concentration de l’existence humaine, puisqu'en dehors de cette loi l’idolâtrie serait impossible. Le péché est une privation, le mensonge, le néant. Mais la puissance du péché est un facteur positif, dérivé de la création.

     Du fait que l’homme a été créé à l’image de Dieu, la Chute est une chute radicale, une chute au cœur du centre religieux, dans la racine même de l’existence humaine et de toute la réalité terrestre qui est concentrée dans l'homme. C'est pourquoi la Rédemption en Jésus-Christ a, elle aussi, un caractère radical et integral. Elle est la regeneration du cœur de notre existence en Jésus-Christ, nouvelle Racine de l’humanité et de toute la terre qui est concentrée dans l’homme. Contre toute conception dualiste et dialectique, il faut soutenir ce caractère intégral et radical du Royaume de Jésus-Christ, un caractère indissolublement lié au caractère intégral et radical de la création. C'est dire, - comme l’a exprimé le Dr A. KUYPER -, qu'il n’y a pas la moindre parcelle dans aucun domaine de la vie, dont Jésus-Christ, le Souverain suprême, ne puisse revendiquer l’exclusive propriété.

     Tout spéculation théologique, qui cherche à introduire un dualisme dialectique entre la création et la re-création en Jésus-Christ, entre le Verbe comme Créateur et le Verbe comme sauveur, est anti-biblique ! Il n'existe pas non plus de dualisme entre la Grâce commune et la Grâce particulière, comme si le règne de la Grâce commune était séparé du Royaume du Christ. Il n’y a pas de Grâce en dehors de Jésus-Christ, la Racine nouvelle de l’humanité. Tout le domaine de la Grâce commune est le domaine de Jésus-Christ. Et puisque la Grâce commune n'est autre chose que la Grâce faite à l’humanité prise dans sa masse, cette humanité qui n'est pas encore libérée de son ancienne racine apostate, mais qui est considérée par Dieu dans sa nouvelle Racine : Jésus-Christ ; elle appartient bien au domaine du Christ, où la lutte se manifeste entre le règne de Dieu et le règne des ténèbres. La Grâce commune ne peut pas être interprétée comme étant le règne de la nature, au sens catholique-romain, comme l’infrastructure autonome du règne de la Grâce. Elle est plutôt le domaine de l’anti-thèse irréconciliable entre la Cité de Dieu et la cité terrestre du diable.

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     C'est cette anti-thèse religieuse qui domine aussi le terrain de la science et de la philosophie. Entre la force motrice du motif central de la Révélation divine et les forces des motifs religieux apostats, la lutte est inévitable, car chacune d'elles réclame la domination de la pensée théorique et de l’image théorique de la réalité. A la place d’une image théorique sécularisée de la réalité, il nous faut découvrir l’image théorique qui, elle, est dominée par le point de vue biblique.

     Mais pour pouvoir effectuer cette réforme intrinsèque de la science et de la philosophie, il faut acquérir une vue claire du point de contact intrinsèque qui existe entre la pensée théorique et les motifs centraux religieux qui le dominent dans son point de départ ! Il ne suffit pas, en effet, - du point de vue de la foi chrétienne qui veut se soumettre au motif biblique central, et à son sens radical et intégral -, de rejeter l’autonomie de la raison théorique. Le célèbre père de l’Eglise, AUGUSTIN, l’a fait, et il a défendu avec emphase la thèse que la pensée ne peut pas trouver la vérité sans l’illumination par la Révélation divine. C'était spécialement la relation entre la philosophie et la religion chrétienne qu’il avait en vue, et il a signalé clairement le danger d'une invasion de la philosophie grecque dans la pensée chrétienne. Mais un tel point de vue n'avait pas encore été étayé par une recherche critique sur la structure interne de la pensée théorique. Faute d'avoir clairement saisi le point de contact intrinsèque entre la pensée philosophique et la position religieuse, AUGUSTIN n'a pas pu apporter une solution satisfaisante au problème d'une philosophie chrétienne proprement dite. Il l’identifia avec une tout autre question, celle des rapports de la philosophie et de la théologie chrétienne. En niant l'autonomie de la pensée philosophique, il nia aussi l’autonomie de la philosophie par rapport à la théologie. Pour lui, il est impossible que la philosophie païenne des Grecs puisse être maintenue comme une science autonome : il faut la subordonner à la théologie dogmatique considérée comme la seule vraie philosophie chrétienne. La philosophie doit être accommodée à la doctrine chrétienne et, à supposer qu'elle ne veuille être qu'une servante, qu'une ancilla theologiæ, elle peut, comme telle, rendre certains services à la théologie.

     Observons, en passant, que cette conception des relations entre la philosophie et la théologie n'est pas du tout d'origine chrétienne. C'est plutôt la position défendue par ARISTOTE dans sa Métaphysique sur la question des rapports de la théologie métaphysique avec les autres sciences. ARISTOTE a dit que la théologie, considérée comme la science de la fin ultime et du bien suprême, est la reine des sciences et qu’il n'est pas permis aux autres sciences de contredire ses vérités axiomatiques. Cette thèse aristotélicienne fut transplantée dans la pensée chrétienne, et appliquée à la relation de la théologie de la Révélation avec la philosophie païenne. Mais il va sans dire que, pour AUGUSTIN, une théologie naturelle, au sens aristotélicien, était radicalement exclue, étant donné son point de départ religieux.

     La position augustinienne à l'égard de la science chrétienne est donc que la science chrétienne est identique à la théologie dogmatique, et que tous les aspects de la science doivent être envisagés du point de vue de la théologie. Cette position est résumée sous une forme succincte dans le mot célèbre de ses Confessions : Deum et animum scire volo. Nihil ne plus ? Nihil omnino. C'est cette position qui a dominé la pensée scolastique jusqu’à la naissance de l’aristotélisme sous la direction d'ALBERT LE GRAND et de SAINT THOMAS D’AQUIN. Depuis lors, l’augustinisme a été progressivement repoussé par la conception thomiste. On peut observer que, parallèlement, un nouveau motif religieux fait son entrée dans la pensée chrétienne, à savoir le motif de la nature et de la grâce, que nous avons déjà signalé il y a quelques instants.

     Naturellement, les termes nature et grâce étaient bien connus auparavant. On les rencontre aussi chez AUGUSTIN. Mais quand nous parlons d'un nouveau motif religieux, nous avons en vue un motif synthétique qui vise à réconcilier la conception religieuse des Grecs concernant la nature avec le motif central de la religion chrétienne. Cela implique que le monde créé est vu sous un double aspect, à savoir un aspect naturel et un aspect surnaturel, de sorte que le motif « nature-grâce » introduit une sphère naturelle comme infrastructure autonome de la sphère surnaturelle : celle de la Révélation particulière de Dieu et de la communication avec Lui. Ce faisant, la conception de la nature est détachée du motif central biblique, dont nous avons dit qu’il était la clé de toute la connaissance. Dès lors, le motif biblique est remplacé par le motif religieux de la conception grecque de la nature. Pris dans ce sens, le motif « nature-grâce » a un caractère intrinsèquement dualiste et dialectique, parce qu’il est composé de deux motifs religieux qui se trouvent, l’un par rapport à l'autre, dans une antithèse radicale et irréconciliable. Examinons cette situation de plus près.

     Nous l’avons vu, le motif central biblique de la religion chrétienne est d'un caractère intégral et radical, de sorte qu’il exclut absolument toute conception dualiste de la création. Il ne recèle, par conséquent, aucun vestige d’une dialectique secrète. Tout dualisme, quel qu’il soit, toute dialectique dans le motif religieux central de l’attitude de la vie et de la pensée, sont toujours suscités par une direction partiellement ou totalement apostate de ce motif.

     Un motif apostat nous pousse à chercher l’absolu dans le relatif, à isoler un aspect de la réalité créée et à élever cet aspect isolé -- qui n'a de sens que dans sa liaison universelle avec tous les autres aspects, et dans sa relation centrale avec l'Origine divine -- au rang d'un être indépendant, qui est par conséquent déifié.

     Or, le relatif n'est rien sans ses corrélatifs. Quand un aspect de la réalité créée a été déifié, un corrélatif de cet aspect surgit aussitôt dans la conscience religieuse, et l’absolutisme qu’il engendre se dresse immédiatement face à celui de l'aspect déifié. Voilà l’origine de la dialectique dans les motifs religieux qui sont totalement étrangers à la position intégrale et radicale de la Révélation divine.

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     Nous trouvons cette dialectique dans le motif religieux qui a dominé la vision grecque de la nature. C'est le motif qui, depuis ARISTOTE, a été désigné constamment comme celui de la matière et de la forme.

     L'une des conséquences de l’usage théorique de ces termes dans une métaphysique scolastique, qui prétend être autonome, c'est que leur signification religieuse a été complètement oubliée. Et pourtant, le motif grec de la matière et de la forme revêtait un caractère central et religieux qu’il est impossible d’effacer dans son application métaphysique. Il a son origine dans un conflit implacable entre la religion plus ancienne de la vie naturelle et la religion plus jeune des dieux Olympiens. Dans la religion ancienne, c'est l'aspect de la vie organique qui a été déifié. La vraie déité, c'est le fleuve vital, coulant éternellement, qui ne peut se fixer dans aucune forme quelconque, mais de qui sortent périodiquement les générations d'êtres vivants qui se sont assumé une forme individuelle et qui, par conséquent, sont soumis au destin de la mort, à l’imprévisible et impitoyable anangké. Cette religion, qui a trouvé son expression typique dans le culte de DIONYSOS, déprécie le principe de la forme. Le courant divin de la vie est informe et, par conséquent, éternel.

    Telle est l’origine de la conception grecque de la matière. Dans la philosophie ancienne Ionienne, le physis, la nature, est exclusivement conçu dans ce sens religieux. Le physis, c'est la déité elle-même, la divine Origine de tout ce qui est né sous une forme individuelle, le fleuve vital qui coule sans cesse d'après l’ordre du temps et qui se maintient à travers la mort des êtres finis. Ainsi se révèle la signification du fragment mystérieux d'ANAXIMANDRE : 

« ...Car les choses retournent à leur origine, d'où elles sont issues, selon le Destin. Car elles se payent l'une à l’autre amende et punition à cause de leur injustice d'après l'ordre du temps. »

On pourrait rendre la signification de ce texte par le mot célèbre de MÉPHISTO dans le Faust de GŒTHE, quand on y apporte une petite variante grecque:

« Denn alles was geformt entsteht

Ist wert das es zu Grunde geht. »

(« Car tout ce qui est né sous une forme sans droit,

Mérite que la mort en fasse sa proie. » )

La religion plus jeune des Dieux Olympiens est au contraire issue d'une déification de l'aspect culturel de la société grecque. C'est la religion de la forme, de la mesure et de l’harmonie qui a trouvé son expression la plus typique dans L’APPOLLON DE DELPHES, l’Apollon le Législateur.

Les dieux Olympiens ont quitté la terre maternelle avec son fleuve vital et son destin de mort menaçant. Ils ont pris une forme personnelle idéale. Ils sont devenus les dieux de la Cité, les dieux immortels. Mais ils n'ont pas de pouvoir vis-à-vis du destin qui menace les mortels. HOMÈRE le dit dans son Odyssée :

« Car aussi les immortels ne peuvent aider l’homme pauvre quand le destin cruel l’abat. »

     Le motif grec de la forme divine est issu de cette religion culturelle, et il devait nécessairement évoquer de nouveau, comme son opposé, le motif de la matière, le motif du flux éternel de la vie et de la mort.

     Ces deux motifs antagonistes se rencontrent dans le motif central dialectique de la pensée grecque. Ils ont continuellement développé cette pensée en directions polairement opposées. Tous les efforts de réconciliation devaient échouer, parce que personne ne pouvait se réclamer d'un principe qui fût élevé au-dessus de cette antithèse ultime. A défaut d'une reconciliation réelle, la seule ressource était d'attribuer la primauté de l'un des deux motifs aux dépens de l’autre. Tandis que l’ancienne philosophie de la nature attribue cette primauté au principe de la matière et déprécie le principe de la forme, la métaphysique de PLATON et d'ARISTOTE a fait l'inverse. Le dieu d'ARISTOTE est la forme pure, et le principe de la matière ou du flux éternel est devenu le principe de l’imperfection qui tend à une forme comme au but de son mouvement.

     L'antithèse religieuse des motifs de la forme et de la matière s'est exprimée aussi dans la conception de la nature humaine. L’homme est composé d'une forme rationnelle et d'une matière périssable. La nature humaine manque d'une unité radicale. Car la connaissance de soi-même reste dépendante de la connaissance de Dieu, aussi bien dans les religions apostates. Puisque le dieu aristotélicien n'est qu'une déification de l’aspect culturel de la forme, et se trouve confronté avec le principe du flux éternel de la vie et de la mort, qui tient sa puissance de son propre chef, l’homme est considéré comme étant enveloppé dans le même dualisme. C'est pourquoi la vue grecque de la nature est incompatible avec la vue Biblique de la Création.

     Ex nihilo nihil fit : De rien, ne peut rien naître ! Voilà la somme totale de la sagesse grecque concernant l’origine du monde. Tout au plus peut-elle accepter l’idée d'un démiurge divin qui donne une forme à la matière préexistante. Seulement, la matière informe elle-même ne peut avoir son origine dans le principe divin de la forme. L'idée grecque de l'origine du monde est une idée dualiste et dialectique, et puisque le motif scolastique « nature-grâce » l’a voulu réconcilier avec la doctrine ecclésiastique de la création, ce motif se trouve lui aussi enveloppé dans une dialectique religieuse. C'est, en effet, une loi générale de cette dialectique, que la conscience religieuse cherche d'abord à réconcilier l'ultime antithèse impliquée dans le motif central, mais qu'ensuite la synthèse se dissout dans l'antithèse primitive, à l'instant même où la conscience parvient à une réflexion critique sur son point de départ.

     Le thomisme a développé la conception synthétique du motif « nature-grâce » ; l'occamisme et le nominalisme averroïste des XIVℯ et XVℯ siècles ont dissous la synthèse thomiste en la réduisant à une antithèse rigide. D'après cette vue antithétique, il n'y a aucun point de contact entre la nature et la grâce. Il est vrai que Guillaume d'OCCAM attribuait encore la primauté au motif de la grâce, ce qui implique que la sphère naturelle était dépréciée, puisqu'elle n'était plus conçue comme une infra-structure de la sphère surnaturelle. OCCAM niait que la raison naturelle pût s'élever à une connaissance métaphysique et à une théologie naturelle. Au point de vue nominaliste qui était le sien, les universaux, c’est-à-dire les concepts des genres et des espèces, n'ont pas d'existence réelle en dehors de l’entendement humain. Ils ne sont que des signes qui représentent indifféremment l’une quelconque des choses singulières, contenues dans leur extension. Et puisque, selon lui, la science est restreinte à la connaissance des relations entre les universaux, le critère scientifique de la vérité est placé dans l'entendement humain lui-même. La raison naturelle, quoiqu'elle fût dépréciée, est néanmoins complètement détachée de la Révélation divine ; elle est entièrement sécularisée.

     Il est vrai que la conception thomiste attribue aussi une autonomie à la raison naturelle. Mais cette autonomie était conçue d'une façon très relative. En effet, suivant la conception synthétique du motif scolastique « nature-grâce », les vérités naturelles, n'étant qu'un préambule aux vérités surnaturelles, ne peuvent jamais contredire les vérités de la Révélation. Cela revient à accommoder continuellement la pensée grecque à la doctrine ecclésiastique, une démarche foncièrement impossible sans une accommodation mutuelle des motifs religieux qui dominaient ces deux conceptions de pensée.

     Dès l’instant où la conception synthétique du motif « nature-grâce » fut dissoute et réduite à l'antithèse primitive qui opposait ses deux motifs religieux qu'elle cherchait précisément à réconcilier, il n'y eut plus de place, du point de vue scientifique, pour une accommodation de la science naturelle à la doctrine de l'Eglise. Le chemin d'une sécularisation complète de la science était entièrement tracé. La théologie dogmatique chrétienne qu'AUGUSTIN et THOMAS D'AQUIN avaient élevée au rang d'une science sainte, et qu’ils avaient proclamée comme la reine des sciences, n'était plus reconnue comme une science propre. Toute la science était adjugée à la raison naturelle. L'Eglise pouvait bien condamner des thèses avancées par la science sécularisée, mais il lui était impossible de se prévaloir d'aucune autorité scientifique en se rapportant, sur le plan de la théologie, à ses docteurs angéliques. Les effets de l'excommunication dépendaient désormais uniquement de sa puissance politique, d'ailleurs déclinante, et de la position personnelle des hommes de science vis-à-vis de l’autorité ecclésiastique.

* * *

     Après que la dialectique religieuse du motif « nature-grâce » se fût élaborée dans un sens antithétique, deux chemins se présentaient pour le développement futur de la science occidentale. Ou bien la pensée chrétienne pouvait retourner au motif central biblique et se rendre compte de la nécessité d'une réformation intrinsèque de la pensée scientifique. Ou bien le processus naissant de la sécularisation scientifique pouvait se poursuivre plus intensément, sous l’influence d'un nouveau motif religieux, issu d'une sécularisation complète de la religion chrétienne. La première possibilité était celle qui s'offrait au grand mouvement de la Réforme. La seconde fut celle de l’humanisme moderne qui obtiendra bientôt une position dominante dans le développement historique de la culture moderne.

     La Réforme ne pouvait présenter d'autre lettre de créance que sa prétention à une réforme intrinsèque de la doctrine de l’Eglise, de la société et de toute la vie, dans un sens purement biblique. Elle n'était pas seulement un mouvement théologique et ecclésiastique. Tout en réclamant un retour au pur Esprit de l’Ecriture sainte, elle évoqua la force motrice du motif biblique central dans son sens intégral et radical, embrassant toutes les sphères de la vie terrestre. Dans le domaine de la science, la Réforme avait reçu, par la grâce de Dieu, la grande occasion d'une réforme intrinsèque de l’instruction universitaire dans les pays qui avaient choisi le protestantisme.

     Fort malheureusement, la Réforme n'a pas saisi cette occasion. Le majestueux programme de MÉLANCHTON pour la réforme de l’instruction n'était nullement inspiré par l’esprit biblique, mais bien plutôt par un esprit philologique humaniste qui s'était adapté à la doctrine luthérienne et qui devait donner naissance à une nouvelle philosophie scolastique, préparant le chemin à la sécularisation humaniste du temps des Lumières. Quant aux universités calvinistes, ce fut Théodore DE BÈZE qui restaura la philosophie aristotélicienne comme la vraie philosophie, en l’adaptant à la théologie réformée.

     Quel lamentable spectacle que cette réforme protestante de la science que résume l’adage dualiste : qu’il faut aller à Jérusalem pour la croyance et à Athènes pour la sagesse ! Spectacle combien décevant que de voir au XVIIℯ siècle, le célèbre théologien réformé VŒTIUS s'ériger en champion de l’aristotélisme contre l’innovation cartésienne ! L'esprit purement biblique qui avait inspiré l'Institution de la Religion Chrétienne de Jean CALVIN était vaincu par l’esprit scolastique de l’adaptation, imbibé du motif religieux anti-biblique de la nature et de la grâce ! C'est la force motrice de ce motif dialectique, héritage du catholicisme romain, qui a brisé la force de la Réforme et, pour deux siècles et plus, l’a mise hors d'état d'être un adversaire sérieux de la sécularisation scientifique.

     Cette sécularisation s'est entièrement accomplie sous l'influence religieuse de l’humanisme moderne. Ce dernier peut bien affirmer catégoriquement que ce processus de sécularisation n'a été qu'une conséquence logique de la nature intrinsèque de la science ! C'est là un dogme fort peu critiqué, que nous avons démasqué dans notre recherche critique de la structure interne de la pensée scientifique. Il n'a jamais existé et il n'existera jamais de science qui ne soit fondée sur des présuppositions de nature religieuse. C’est qu'en effet toute science présuppose une vue théorique de la réalité, supposant une idée de la relation mutuelle et de la liaison étroite qui existent entre ses divers aspects, et que cette idée, à son tour, est intrinsèquement dominée par le motif religieux central de la pensée.

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     L'humanisme moderne qui, depuis la Renaissance, a de plus en plus dominé la conception de la science, a un motif central religieux : celui qu'on nomme, depuis Emmanuel KANT, le motif de la nature et de la liberté. Impossible de comprendre les tendances ultimes de la sécularisation scientifique moderne, sans avoir acquis une vue claire de la signification religieuse de ce motif. Car, de même que la pensée scolastique a méconnu le caractère religieux du motif grec « forme-matière », on s’est aussi trompé du tout au tout sur le véritable caractère du motif humaniste « nature-liberté », en supposant qu’il n’était que la formulation d'un problème purement philosophique. Une fois encore, c'est l'influence du dogme de l’autonomie de la pensée philosophique qui est responsable de cette grave erreur.

     Le thème « nature-liberté » est un motif dialectique qui n’est pas issu du choc de deux religions différentes. Il provient tout simplement d'une sécularisation du motif central biblique de la Création, de la Chute et de la Rédemption.

    Cette sécularisation se manifeste dés le début du mouvement humaniste dans la Renaissance italienne. On y prêche un renascimento dans un sens complètement sécularisé ! La conception biblique de la régénération est dénaturée au point de devenir l’expression du nouveau motif humaniste de la liberté. Ce dernier n’est autre chose qu’une sécularisation du thème biblique de la liberté en Jésus-Christ, conséquence de la Rédemption. Il proclame l’autonomie de l’homme qui veut effectuer une révolution copernicienne dans la sphère centrale de son existence, dans la religion. La personnalité humaine est élevée au rang d'une fin ultime, d’un « Selbstzweck », d'une fin en soi. L’homme moderne autonome veut se créer un Dieu à son image, qu'il puisse justifier dans une théodicée rationnelle. LEIBNIZ crée un Dieu à l'image de l’idéal humaniste de la science. Un Dieu qui est le grand géomètre et qui peut accomplir l'analyse infinitésimale de toute la réalité, voilà la déification du calcul infinitésimal introduite par LEIBNIZ dans les mathématiques. ROUSSEAU, qui a combattu passionnément la déification de la science mathématique, se crée un Dieu qui correspond au sentiment de la liberté de la personnalité autonome. KANT se crée un Dieu qui est un postulat de la raison pratique, un Dieu à l'image de la morale autonome qui a proclamé la personnalité humaine comme sa fin ultime.

     Cette divergence entre les conceptions humanistes de Dieu, qui toutes également lui attribuent la qualité de créateur – mais dans un sens sécularisée – n’est pas du tout accidentelle : elle manifeste une tension dialectique dans le motif central religieux de la liberté. Nous avons dit que ce motif humaniste est issu d’une sécularisation du thème biblique de la liberté en Jésus-Christ, envisagée comme une consequence de la redemption. Dans la religion chrétienne, ce motif a un sens radical, parce qu’il se rapporte à l'unité de la racine de l’existence humaine, au cœur qui surpasse la diversité des différents aspects de l’ordre temporel du monde, et en qui toute cette diversité est concentrée dans une unité spirituelle qui est à l’image de Dieu.

     Aussitôt que cette idée chrétienne de la liberté fut sécularisée, c'est-à-dire réduite à l’existence terrestre avec toute la diversité de ses aspects, et transformée en idée humaniste de l’autonomie humaine, elle était condamnée à devenir ambiguë.

     La tendance religieuse, innée dans l'âme humaine, de chercher Dieu et soi-même, assume une direction apostate : l'homme moderne autonome, en se recherchant lui-même et en cherchant son dieu, suit des idoles ; quant à Dieu, révélé dans les Saintes Ecritures, quant à l’image de Dieu, ils sont perdus de vue.

     Aussi n'est-il pas étonnant que le motif religieux de la liberté autonome de l'homme, qui a pris son destin dans ses propres mains, se soit déployé en deux motifs opposés l'un l’autre, parce que tous deux sont considérés comme absolus et indépendants. Le motif de la liberté autonome de l’homme évoquait en premier lieu un nouvel idéal de la personnalité, quant à la vie religieuse et morale, idéal qui refuse de se soumettre à aucune loi pratique, qu’il ne se serait pas imposée à lui-même par sa propre raison. En second lieu, il évoquait le motif d’une domination de la nature dans le domaine de la science autonome et d'une reconstruction de toute la réalité donnée à l’image de la nouvelle science naturelle, fondée par GALILÉE et NEWTON : c'est-à-dire l’ideal de la science.

     Ce nouvel idéal de la personnalité et ce nouvel idéal de la science qui doit dominer la nature, sont tous deux évoques par le motif humaniste de la liberté. Mais ils s'opposent l’un à l’autre dans une tension religieuse dialectique.

     Tant que l’idéal scientifique de la domination de la nature inspire la vision théorique de la réalité, il n'y a pas de place pour une liberté autonome de la personne humaine dans le domaine de son activité pratique. L'idéal rationaliste de la science sécularisée projette une image strictement déterministe de la réalité, une image dépourvue de toute structure d'individualité et construite comme une chaîne rigide et continue de causes et d'effets.

     Le nouvel idéal de la science sécularisa le motif biblique de la Création. La puissance créatrice est attribué à la pensée théorique qui se donne pour tâche de démolir méthodiquement la réalité dans ses structures telles qu'elles sont données et fondées dans l’ordre divin de la creation, pour la recréer ensuite théoriquement à son image. Le mot orgueilleux de DÉSCARTES, répété par KANT : « Donnez-nous de la matière et nous vous construirons un monde ! » ; et le mot de THOMAS HOBBES, que la pensée théorique doit créer comme Dieu Lui-même, sont tous deux inspirés par le même motif humaniste : le motif de la liberté créatrice de l’homme, concentrée dans la pensée scientifique.

     Or, cet idéal scientifique, sous sa forme naturaliste primitive, évoqué par le motif religieux de la liberté créatrice, détruit la liberté humaine par sa proper création qu'est l’image théorique du monde mécaniste ! Ainsi, la science autonome, d'une part, et l’action autonome, d'autre part ; le nouvel idéal mathématique et mécaniste de la science, d'une part, et le nouvel idéal de la personnalité libre et autonome, d’autre part, deviennent l’un pour l’autre des adversaires, en raison de la dialectique interne du motif religieux humaniste. C’est ce que KANT a nommé le conflit entre la nature et la liberté. Pour comble, la loi dialectique de la religion apostate met l’homme dans l’obligation d'attribuer la primauté à l’un des deux motifs antagonistes, aux dépens de l’autre.

     Tout comme la pensée grecque a commencé en attribuant la primauté au motif religieux de la matière : le motif du flux informe et éternel de la vie et de la mort, ainsi la pensée humaniste commence en attribuant la primauté à l’idéal déterministe de la science sécularisée. On croit dur comme fer que la science sécularisée et déifiée conduira l’humanité sur la route de la liberté et du progrès.

     Mais ROUSSEAU annonce le commencement d'une réaction passionnée contre cet idéal de la science, et cela au nom de la liberté. Il déprécie cet idéal et attribue la primauté religieuse au motif de la liberté personnelle concentrée dans une religion sentimentale. Désillusionné, il se détourne de la culture occidentale dominée par la science, et prêche une régénération de la société par l’esprit de la liberté.

     KANT a essayé de séparer ces deux motifs antagonistes, en réservant à chacun d'eux un domaine qui lui fût proper. D’une part l’idéal mécaniste de la science fut limité au domaine de la nature, ravalée au niveau d'un monde purement phénoménal, et conçue comme une construction de l’entendement autonome de l’homme, le législateur de ce monde, l’origine des lois naturelles. D’autre part, l’idéal de la liberté autonome, identifiée avec l'idée de la volonté pure, fut élevé au domaine métaphysique de la norme, qui surpasse le monde phénoménal de la nature. Dans ce règne sur-sensoriel de la liberté, c’est la raison pratique qui est l'origine autonome de la loi morale. La primauté religieuse est attribuée au motif de la liberté, tout comme l’avait fait ROUSSEAU.

     Or, cette idée kantienne de l’autonomie de la volonté libre est conçue dans un sens rationaliste. D'une part, le vrai MOI, le véritable « autos » de l’homme est identifié avec le « nomos », avec la formule générale de la loi morale. Dans tout le domaine de son éthique, il n'y a pas de place chez KANT pour l’individualité de la personne humaine. D'autre part, le motif humaniste de la liberté créatrice ne pouvait pas se contenter d'un domaine purement idéal, et céder la réalité empirique, identifiée avec la nature, à l’idéal rationaliste de la science. Ce motif, tout comme le motif de la domination de la nature par la science, tient à se créer un monde à son image.

     C'est précisément sur ces deux points que la pensée romantique et l'idéalisme post-kantien ont voulu briser le résidu du rationalisme dans la conception de la liberté et de la nature.

     On élabora alors une nouvelle conception de l’idéal de la personnalité libre et autonome, qui ne cherche plus le vrai MOI humain, le vrai « autos » de l’homme, dans la règle générale de la loi morale, d'une « nomos »; mais, tout au contraire, considère la vraie règle de la moralité comme un simple reflet de l'individualité créatrice de l’homme libre. La vraie moralité, c'est alors de suivre sa disposition et sa vocation individuelles. Cette nouvelle conception de la liberté était incompatible avec toute loi générale. La « morale bourgeoise » et le légalisme de KANT furent remplacés par une « morale de génie ». Impossible de juger un colosse tel que NAPOLÉON d'après la même règle morale qui serait applicable aux dispositions d'un homme ordinaire !

     En même temps se développa une nouvelle conception de la société humaine. Sous l’influence de l’idéal mathématique et mécaniste de la science, la société était dissoute en une poussière d'individus atomiques, et dépourvue d’individualité. Il n'y avait plus de place pour une conception de la communauté considérée comme une totalité individuelle. La nouvelle conception de l’idéal de la personnalité libre, qui ne veut voir que l'individualité émancipée de toute loi générale, tombe dans l'autre extrême. Elle se crée une image universaliste de la société, selon laquelle l’homme individuel n’est conçu que comme membre d'une communauté terrestre et individuelle, d’une totalité qui l’embrasse entièrement et qui produit son ordre social et son droit comme un reflet de son esprit individuel autonome. Selon cette vue irrationaliste, ce sont les nations, considérées comme des totalités, qui déterminent l’individualité de leurs membres. Dans une telle conception, il n'y a pas de place pour des droits de l’homme comme tel. Ce n'est plus l’homme en général que l'on connaît, mais seulement l’homme individuel considéré comme membre de sa nation : l’Allemand, l’Anglais, le Français, etc...

     En parlant de cette nouvelle conception de la liberté, on voulut aussi remodeler la conception de la nature dont KANT avait fait l'abandon à l'idéal rationaliste et mécaniste de la science. Au moyen d'une pensée dialectique qui ne craint pas les contradictions, on essaya de faire la synthèse entre les deux motifs antagonistes, placés au point de départ religieux de l'Humanisme. Il s'agissait de retrouver la liberté dans la nature et la nécessité de la nature dans la liberté. 
       

     Rien d'étonnant que, dans un tel milieu spirituel, nourri de l’esprit conservateur de la Restauration, qui domine la première moitié du XIXℯ siècle, l’ancien idéal de la science, pénétré par la méthode analytique des sciences exactes, ait perdu tout attrait.

     Un nouvel idéal scientifique, orienté vers l’histoire, s'élabora progressivement. Tout comme le modèle mathématique et mécaniste de la pensée, qui avait dominé la philosophie rationaliste, ce nouvel idéal historique de la science est issu du motif religieux humaniste de la liberté autonome de l’homme. Mais cette nouvelle manière historique de penser ne s'intéressa nullement à une réduction de la réalité aux formules générales des lois universelles. Bien au contraire, elle déprécia cette pensée rationaliste, incapable de pénétrer au cœur de l'individualité créatrice. La pensée historique cherche à concevoir des faits individuals qui ne se répètent pas ; elle veut les interpréter dans leur caractère individuel appartenant à une période typique du développement, comme la Renaissance, le temps des Lumières, la Restauration, etc. Et de la même manière que l’idéal mécaniste et mathématique de la science s'était créé une image mécaniste et rationaliste de toute la réalité, le nouvel idéal historique de la science se créa un monde à son image. Toute la réalité y était considérée sous l’aspect historique, élevé au rang d’absolu. La pensée historique se créa un monde historique, au sein duquel il n’y a plus de place pour d'autres aspects de la vie de caractère irréductible. La nature elle-même fut transformée en une nature historique, en évolution créatrice continuelle. L'histoire culturelle de l’humanité est envisagée, dans un tel système, comme une phase plus élevée de l’histoire naturelle.

     Mais, tout comme l’idéal mécaniste de la science s'était révélé l’adversaire du motif humaniste de la liberté, le nouvel idéal historique de la science devait aussi se révéler comme un adversaire encore beaucoup plus dangereux pour l’idéal humaniste de la personnalité libre et autonome. Cependant, aussi longtemps que le nouvel historisme était bridé par l’idéalisme, tant qu’on ne concevait le processus historique que comme le déploiement individuel de l’idée éternelle de l’humanité autonome dans le temps, l’historisme ne pouvait pas manifester ses conséquences extrêmes.

     Mais voici que cet idéalisme post-kantien, d'où la pensée historique était issue, s'écroula vers la deuxième moitié du XIXͤ siècle. L’historisme se mit aussi à voir les idées, supposée éternelles, de l’humanisme, sous leur aspect historique, et il les réduisit à n’être rien d'autre que des produits idéologiques du processus historique. En s'émancipant de l’idéalisme, l’historisme devint positiviste. L'évolutionnisme biologique de DARWIN et le marxisme transformèrent la pensée historique dans un sens naturaliste. Mais, ils possédaient encore tous deux une foi inébranlable dans la puissance libératrice de la science !

     Et voici qu’à son tour cet idéal religieux de la science sécularisée n'était plus à l'abri des conséquences nihilistes d'un historisme extrême. Les fondements de l’ancien idéal mécaniste et déterministe de la science furent abattus au commencement du XXℯ siècle, à la suite de la découverte de la théorie énergétique des quanta.

     L'hypnose de l'évolutionnisme darwiniste fut suivie d’un réveil plein de désillusions, quand la recherche historique critique démontra que ses constructions a priori sur l'évolution de la vie culturelle et sociale ne s'accordaient nullement avec les faits les mieux prouvés. En outre, les deux guerres mondiales ont anéanti la croyance dans la puissance élévatrice de la science et de la raison autonome.

     En présence de tous ses faits, l’historisme positiviste pouvait se développer dans son sens extrême, en détruisant à leur tour les fondements de la vérité scientifique. Il aboutit à l’évocation d'une disposition de déclin, qui trouve son expression philosophique dans l'existentialisme humaniste et le livre célèbre de SPENGLER : Le déclin de l'Occident.

* * *

Voilà, Mesdames et Messieurs, l’aboutissement final de la sécularisation de la science dans son développement dialectique.

     Nous avons essayé de démontrer que ce processus désastreux a été dirigé par des motifs religieux anti-bibliques et que le Catholicisme romain et le Protestantisme ne pouvaient ni l'un ni l’autre se soustraire à la responsabilité qui a été la leur dans ce développement de l'esprit de la science.

     Ils sont aussi responsables de cette sécularisation, en tant qu’ils ont oublié le caractère intégral et radical du motif biblique et qu’ils ont suivi le motif scolastique « nature-grâce ».

     Nous sommes confrontés avec le déracinement spirituel de la culture occidentale, qui n'est pas concevable sans le processus de la sécularisation de la science.

     Pour ceux qui sont issus de la Réforme calviniste, il ne s'agit plus de perdre son temps dans de longues discussions scolastiques sur la question de savoir si la science et la philosophie appartiennent au domaine du Royaume de Jésus-Christ, ou bien au domaine de la raison naturelle. Cette discussion doit être terminée puisque nous avons démontré qu'il n’existe pas de raison naturelle qui serait indépendante du motif religieux dominant le centre de l’existence humaine.

     Nous ne pouvons suivre que deux chemins : celui de la scolastique de l'accommodation qui, par son développement dialectique, aboutit à la sécularisation, ou bien celui qui est indiqué par l'esprit de la Réforme et qui exige la réforme intrinsèque de la pensée scientifique par la force motrice du motif biblique.

     Souvenons-nous de l'affirmation de notre Sauveur : « Personne ne peut servir deux Maîtres ! » Et prions Dieu, qu’il envoye des ouvriers fidèles dans sa moisson qui embrasse toute la terre et aussi le domaine de la pensée scientifique.

[Par Herman Dooyeweerd, dans LA REVUE RÉFORMÉE, Sécularisation du Monde Moderne: La Réponse réformée, Congrès International réformé, Montpellier 1953, No 17-18, 1954/1-2,Trimestriel, Tome V]

J. Glenn Friesen: Neo-Calvinism and Christian Theosophy - Franz von Baader, Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd

Neo-Calvinism 

and Christian Theosophy: 

Franz von Baader, Abraham Kuyper, 

Herman Dooyeweerd

by J. Glenn Friesen

Paperback £13.95 (Amazon UK)

"The key ideas of Abraham Kuyper’s Neo-Calvinism do not come from Calvin or from Reformed sources. Their source is the Christian theosophy of Franz von Baader (1765-1841). Among the many ideas derived from Baader are the ideas of a Christian worldview, a Christian philosophy, the idea of sphere sovereignty, opposition to the autonomy of thought, a Free University, the importance of an embodied spirituality, and the idea of our supratemporal heart, the center of our existence. Seeing these ideas in their historical context of Christian theosophy will challenge many of the current assumptions of evangelicals and reformational philosophers who claim to base their worldview and philosophy on Kuyper’s ideas or on the development of these ideas in the Christian philosophy of Herman Dooyeweerd (1894-1977). Part 1 of this book traces the reception of Baader's ideas by Daniël Chantepie de la Saussaye and J.H. Gunning Jr., who then introduced Baader’s Christian theosophy ideas to Dutch Reformed theology. Chantepie de la Saussaye and Gunning transmitted these ideas to Kuyper, who acknowledges their influence. Kuyper refers to Baader’s writings with approval, and incorporates many of his ideas. Part 2 is a history of the development of Dooyeweerd’s Christian philosophy, and of the very different philosophy of his brother-in-law Dirk Vollenhoven. Whereas Dooyeweerd chose to incorporate the ideas of Christian theosophy, Vollenhoven did not. They disagreed with respect to almost every idea in their philosophies. Part 3 is a detailed examination of Dooyeweerd’s Christian philosophy. Although Dooyeweerd was not at all forthcoming about his sources, it is clear that there is a deep historical connection of his philosophy to Baader’s Christian theosophy, as well as to other mystical and non-Reformed sources. This insight allows us to understand many previously obscure parts of his philosophy and to correct previous misinterpretations of his work. It also opens the way for ecumenical and inter-religious dialogue."

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Interview with Dr J. Glenn Friesen
(courtesy of Steve Bishop's "An Accidental Blog")
Part 1     Part 2
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Dr J. Glenn Friesen's
Dooyeweerd Site
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Dooyeweerd: The Criteria of Progressive and Reactionary Tendencies in History

Hubert Lanzinger’s Der Bannerträger (The Standard Bearer) is one of almost 10,000 works of German military and Nazi propaganda art the US Army seized after the war as part of the effort to denazify German society. This and 400 other Nazi-era artworks still considered politically charged remain in the US Army’s custody today. Oil on wood, ca. 1934–36. —US Army Center of Military History, Washington, DC

The Criteria of Progressive and Reactionary Tendencies in History

By Prof. H. Dooyeweerd (1894-1977)

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(Translation of: 'Maatstaven ter onderkenning van progressive en reactionaire bewegingen in de historische ontwikkeling', Verslag van de plechtige viering van het 150-jarig betaan der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 1958.)

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NB Words highlighted in red in the text were originally hyperlinked to Dr J Glenn Friesen's 'Dooyeweerd Glossary'. This facility has now been moved to a new site, so unfortunately the hyperlinks below are defunct. The Glossary is now HERE.

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PART 1.
The commemoration of the jubilee of one hundred and fifty years of the Royal Dutch Academy of Sciences and Humanities gives occasion for historical reflection. It will not be a matter for surprise, therefore, that in considering the question as to which general subject might be best suited to this commemoration I have chosen a fundamental problem of the philosophy of history, the problem, namely, whether we may point to objective criteria whereby it will be possible to distinguish between so called reactionary or retrograde tendencies in history.

In the conflict of politics the opposite terms “progressive” and “reactionary” are often used in a demagogical sense. In earlier days the liberal parties laid claim to the designation “progressist”. Later on the socialist parties did the same. Nowadays the totalitarian parties demand the exclusive right to call themselves “progressist” in contrast to all the others that reject their ideology. But it stands to reason that these latter do not accept the designation “reactionary”. They, too, in general stress the progressive character of their political programs, at least in so far as they have not abandoned the belief in progress in its politico‐historical sense. This situation testifies to different views of the so called demands of historical development. Yet it is unquestionable that in both cases really historical standards or norms of historical development are at issue. Can such standards have an objective basis in the inner nature of history itself, or are they nothing more than unverifiable measures of a merely subjective appreciation of the course of a historical process? It is to this question that I shall devote some observations this morning.

It will be evident that it is not only to the politician, who seeks from a study of the course of history to understand the demands of the present and the near future, that this question is important. The historical process moves in the historical aspect of time, in which past, present, and future are unbreakably interwoven with one another. The historian, whose scientific attention is directed to the past, is equally confronted with the problem as to whether objective criteria for a distinction between progressive and regressive tendencies in history may be discovered, And here, too, this distinction is doubtless of a normative character, since the question at issue is whether there exists norms of historical development of a verifiable validity by which the factual course of historical events may be tested. 

For this very reason the well known Neo-Kantian philosopher Heinrich Rickert, who has paid much attention to the epistemological foundations of cultural science as distinct from those of natural science, denied to the science of history any judgment concerning progressive and retrograde tendencies in the progress of historical development. In his opinion such axiological judgments exceed the bounds of both the science and the philosophy of history and should be reserved for personal world‐and-life‐views only. The question whether such an elimination of all normative viewpoints from a scientific historiography and philosophy of history is possible may be left aside for the moment. 

DOOYEWEERD's 15 IRREDUCIBLE LAW-SPHERES 
OF OUR EXPERIENTIAL HORIZON 

(Also called Aspects/ Modes/ Modalities/ Meaning-sides)

"It is an undeniable fact that in the first life-phase of a suckling baby feeling precedes the first development of logical distinction; the latter precedes the controlling manner of forming sounds, which in turn precedes the primitive symbolical designation of concepts by words etc. But that does not prove that the higher mental functions originate from feeling as their undifferentiated origin. Rather it testifies to the truth of our view of the order of the modal aspects of experience, as a real temporal order, related to subjective duration in the genetic process." (Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought Vol II pp 112,113)

Provisionally, it will be sufficient to establish that the normative contrast between progress and regress or reaction is closely connected with the fundamental notion of historical development. There is hardly room for doubt that it is this very notion which enables the historian to discover inner coherences in the temporal succession of historical facts and changes. If this notion were to be eliminated, as, from a positivistic viewpoint, J.H. Kirchmann advocated last century, no synthetic insight into a process of history would be possible and historiography would degenerate into a collection of mixed reports from the past. 

But the fundamental concept of development or evolution participates in the general condition of all fundamental concepts of the different branches of science: it is in itself of an analogical or multivocal character, with the result that it is also used in other sciences, though in a different modal sense. In a lecture previously delivered in the section of humanities of the Academy I drew special attention to this remarkable fact. It appears to be grounded in the structure of the temporal horizon of human experience and more precisely in that of the different fundamental modal aspects [see also chart above] of this experiential horizon which in principle delimit the different viewpoints from which empirical reality may be approached by the different special branches of science. The historical aspect is only one of these fundamental modes of experience, which in themselves do not refer to the concrete what, that is, the concrete things or events of temporal reality, but rather to the modal how, that is, the manner in which they are experienced in their different aspects.

These fundamental modal aspects of temporal human experience are arranged in an irreversible temporal order which expresses itself in the modal structure of each of them. This structure determines their modal meaning. In tracing this modal meaning we are confronted with a nuclear moment which guarantees the irreducible character of the aspect concerned. But the kernel of this modal meaning is able to reveal itself only in an unbreakable coherence with other structural moments referring backward or forward respectively to all other modal aspects which are arranged either earlier or later in the temporal sequence. Since these non‐nuclear moments in the modal structure of an aspect give expression to the universal inter‐modal coherence of the meaning of our experiential horizon, they are in themselves of an analogical or multi‐vocal character. It is only the irreducible modal kernel of the aspect in which they occur that can give them a univocal sense. 

As well as its own irreducible nucleus, the structure of any aspect includes anticipatory or retrocipatory analogical moments relating to the remaining fourteen aspects. 

If we apply this insight to the historical aspect of our experiential horizon, it must be established, firstly, that this mode of experience is not to be identified with [ie with the exhaustive entirety of (FMF)] what has happened in the past. Concrete events, even those which in a typical sense are called “historical facts”, function in principle in ALL experiential aspects [see top chart of Dooyeweerd's 15 Law-Spheres/ Aspects (FMF]. Their historical aspect can only be a particular mode of experiencing them. Secondly, it must be clear that in speaking of historical development we refer to an analogical moment [or kernel] of meaning whose modal sense is determined by the nuclear moment of this aspect. But what, then, is the modal nucleus of the historical mode of experience? 

Here we are confronted with a fundamental question which is eliminated in principle in the current epistemological views of the nature of scientific historiography. This is explained by the fact that in modern Western thought the historical mode of experience is no longer viewed as a specific modal aspect of empirical reality, but much rather as identical with this reality, or at least with the empirical reality of human society. This view has found expression both in De Bonald’s statement: “La réalité est dans l’histoire” and in Von Ranke’s conception of the task of scientific historiography as a description of “wie es eigentlich gewesen ist” ["as it actually was"]. It implies that all normative aspects of the life of human society, those, namely, of social interaction, language, economic administration of scarce goods, aesthetic appreciation, law, morality, and faith, are historicized. In other words, we are confronted with a historicist view of temporal reality, originating from an absolutization of the historical aspect of experience. In a similar way the absolutization of the physico‐chemical aspect of energy, or of the biotic aspect, or the psychical aspect of emotional feeling and sensation have given rise to an energetistic, a vitalistic, or a psychologistic view of reality. 

It should be realized that this historicist view of the world was originally projected in what was really a dialectical opposition to the naturalistic picture of reality which issued from an overstraining of the mathematical natural scientific viewpoint of classical physics. Both this naturalistic and this historicist view of reality had their common origin in the Copernican revolution of philosophical thought initiated by Descartes. Both resulted from a methodical demolition of the given structural order of human experience grounded in the divine order of creation. The modern idea of the autonomous freedom of human personality as concerns both its thought and its activity was incompatible with the acceptance of any given structural order; for a given order of creation means theonomy. The Cartesian turning to the subjective cogito as the ultimate ground of certainty was entirely in keeping with the religious basic motive of the Humanism which arose at the time of the Renaissance. It was rooted in the motive of nature and freedom, as it has been styled since Immanuel Kant. 

As a secularization of the Christian conception of human liberty, the humanistic freedom motive was quite different from the classical Greek idea of the autonomy of human reason. It implied the ascription to the human mind of a creative power to project a world after its own image and to have complete control of its own future. It elevated the human personality to an absolute end in itself, which implied a radical reversal of the biblical view of the relation between God and the human ego created after God’s image. It evoked also a new concept of nature as the macrocosmic counterpart of the emancipated nature (Nature sive Deus)[God, or Nature]. The Faustian striving after a complete domination of nature required a strictly deterministic picture of natural reality envisaged as an uninterrupted chain of functional causal relations which could be formulated in mathematical equations. The new mathematical physics founded by Galileo and Newton provided the scientific method whereby to reconstruct the world theoretically in keeping with this Faustian motive of domination. But nature, as an objective reflection of this motive of domination, left no room for the freedom of human activity. 

Thus the religious basic motive of nature and freedom displayed, as the ultimate hidden starting‐point of modern Humanistic thought, a dialectical tension between two opposite motives. It involved modern philosophy in a dialectical process in which primacy was ascribed alternately to one of these competing motives, with the effect that the other was depreciated.

Whereas under the primacy of the mathematical science‐ideal Cartesian philosophy developed in an anti‐historical direction, the Italian thinker G.B. Vico was the first to oppose to this mathematical pattern of thought his “nuovo scienze”, the science of the history of mankind, which in an unclear way was called by him “philology”. But this new science was not at all delimited with respect to its specific modal viewpoint in such a way that the absolutization of the historical aspect of our experiential horizon was avoided. It started, rather, from the Humanistic motive of a creative freedom of the autonomous human mind which in principle seeks to break through the given structural bounds of the modal aspects [see above chart] of empirical reality. Vico’s fundamental thesis is that our civil world is doubtless created by men in the process of history, so that its principles must be sought in the human mind. Thus the science of history is conceived as the science of the temporal genesis of mankind, which has created itself in the whole of its cultural existence and therefore knows itself from the whole inheritance of its culture, with the result that in this science subject and object are identical.

But the temporal genesis of mankind cannot be a specific scientific viewpoint, since in principle it functions in all of the modal aspects of our experiential horizon. It is a real process occurring in the full continuous coherence of time and not merely in a specific historical aspect of the latter. Therefore it is of no avail to say that the historical viewpoint is the genetic viewpoint without indicating the modal sense of this latter. The physic‐chemical or the biotic aspect of this genetic process is doubtless no concern of historical research in its proper sense. Vico, in fact, did not include these aspects in the field of his new science. Starting from the basic motive of nature and freedom he established (with a particular emphasis directed against the Cartesian science‐ideal) that nature has not been created by man, but only his culture. Consequently the history of mankind is restricted to the whole of mankind’s cultural activity and its results. Since the time of Vico this has become the prevailing view; for the earlier restriction of historiography proper to political history, or even to that of wars and battles, is quite arbitrary and inadequate. On the other hand, it is meaningless to oppose the latter to cultural history since apart from human culture there can be neither peaceful political life nor human wars and battles.

But is culture to be viewed as a concrete, ever‐changing temporal reality of a specific kind, or is it only an irreducible modal aspect of temporal reality? According to Vico, it is the historical realization of eternal ideas in the social life of the nations, the product of their collective mind or consciousness, the “civil world”, as he calls it. It embraces their customs, their law, their language, their fine arts, their economic relations, their religion, their scientific life, their social institutions.

Here we are confronted with the source of modern historicism; for if history in its proper sense is the history of human culture and culture itself is a historical reality embracing all the normative aspects [note the law-spheres including and above the 'analytical' on the chart] of temporal human life, it follows that all our norms and values and all our social institutions are nothing but the historical products of a specific cultural mind in a particular phase of its development.

This radical historicism is the dialectical opposite of the a priori Humanistic doctrine of natural law developed, more geometrico [in the geometrical manner], under the primacy of the mathematical science‐ideal. In Vico this opposition was unable as yet to reveal itself as an exclusive alternative since his historicist view of temporal human life was checked and balanced by his belief in eternal ideas, which are realized in the history of mankind with the inner necessity of a divine Providence. It is the same Providence which, in his opinion, also guides the cyclic course of history in its progressive and regressive movements, its “corsi” and “ricorsi” [flux and re-flux, ebb and flow, = ever-recurring cycles in history of civilization]. This means, with regard to the province of law in human society, that all positive law is nothing other than a positivization of the eternal principles of natural law, which in consequence are embodied in historical reality. This component of natural law is, according to him, the moment of rational truth in any legal order. The moment of cultural positivization is that of certitude and corresponds to the moment of power in history. 

This latter view, that the cultural activity of man is an unfolding of power, is of extreme importance in Vico’s theory, though it is explained by him only in passing; for it will be seen that it provides the clue to the solution of our previous question, namely: what is the nuclear moment of the historical mode of experience? A satisfactory answer to this question is tantamount to a fundamental overthrow of the historicist world‐view; though this is something which Vico himself could not achieve, since a historicist view of temporal reality cannot be rendered harmless by a belief in eternal ideas. [NOTE: apparent typological sentence sequence error at this point in PDF version, here corrected - FMF]. Supra‐temporal ideas of justice, beauty, goodness, and so on, are nothing but a metaphysical absolutization of normative modal aspects of our temporal order of experience, whose differences of meaning can exist only in the order of time. For it is this order of time which breaks the radical religious unity of all meaning into a successive plurality of modes. Historicism has an inner tendency to emancipate itself from any belief in eternal ideas; for human belief is also included in the temporal horizon of human consciousness and historicism identifies true time with historical time. If belief belongs to human culture, then the so called eternal ideas can only be the ideological component of a cultural mind in a metaphysical phase of its historical development; and accordingly they can have only a historical significance.

Historicism in its consistent form means the historicizing of our entire temporal horizon of experience and of the central religious reference point of the experiential horizon namely, the human I‐ness in its relation to other egos and to the Divine Author of all creation.

The absolutization of the historical aspect begins with the elimination of its modal structure by which its general meaning is determined and restricted [see circular 'Historical Aspect' diagram above and compare with the fixed sequence of 15 irreducible aspects on the 'Law-Spheres' chart further up page]. This structure cannot be changeable in time, since it is the condition which alone makes the historical mode of experience possible. Consequently it cannot be identified with a variable historical phenomenon presenting itself in this experiential mode.

We are seeking for the irreducible nuclear moment of this structure. The etymological derivation of the term “history” does not help us in our search. The word is of Greek origin and initially had the neutral sense of “investigation”. The qualifying nuclear moment of the particular experiential mode which determines the viewpoint of historical science proper is much more likely to be discovered through an epistemological analysis of the concept of culture, for we have seen that the notions of becoming and development, with the aid of which it was attempted to delimit this specific historical viewpoint, are in themselves multivocal. In the last instance, it is only the cultural mode of development that can give the analogical concept of development its historical sense. It is for this reason that all gnoseological [Merriam-Webster: the philosophic theory of knowledge : inquiry into the basis, nature, validity, and limits of knowledge <gnoseology became coextensive with the whole of metaphysics — C. A. Hart>] investigations concerning the specific historical viewpoint were centered on the fundamental significance of the concept of culture for the historical mode of thought. 

We have also seen that historicism viewed the whole of human society in all its normative aspects [ie all aspects including and above the 'Logical/ Analytical'] as a historic‐cultural product. Consequently the absolutization of the historical aspect of experience must be closely connected with the absolutization of the concept of culture. The use of the noun “culture” may easily give rise to the erroneous opinion that here a particular kind of reality is meant, a concrete “what”. Every absolutization of a specific experiential aspect begins with an identification of this aspect with the concrete reality which has only a modal function in it [Italics FMF]. But what cannot exist is a particular kind of reality which is entirely cultural in character. Let us, therefore, replace the noun “culture” by the adjective “cultural” in order to emphasize that it is only a modal aspect of empirical reality that is meant. Taken in this modal sense, the term “cultural” means nothing more than a particular manner of formation which is fundamentally distinct from all modes of formation found in nature. It is a controlling mode whereby form is given to a material in accordance with a freely elaborated project. 

A spider spins its web with faultless precision; but it does so after a fixed and uniform pattern, prescribed by the instinct of the species. It lacks free control over the material with which it works. But the cultural mode of formation must receive its specific modal qualification through freedom of control, domination, or power. This is why the great cultural commandment given to man after the creation of the world reads: “Subdue the earth and have dominion over it” [Gen 1:28]. And if the genuine historical viewpoint of historiography is that of cultural development, it follows that formative power or control must also be the nuclear moment of the historical aspect which gives the analogical concept of development its proper historical sense. 

The cultural mode of formation reveals itself in two directions which are closely connected with each other. On the one hand, it is a formative power over persons unfolding itself by giving cultural form to their social existence; on the other, it appears as a controlling manner of shaping natural things or materials to cultural ends. 

The Germans speak of “Personkultur” [social culture] and "Sachkultur” [material culture]. Since all cultural phenomena are bound to human society in its historical aspect, the development of Sachkultur is in principle dependent on that of Personkultur; for Sachkultur can develop only in a historical subject‐object relationship and only human persons in their social relations can function as subjects in the cultural process of history. In addition, both Personkultur and Sachkultur presuppose the leading ideas of a project which leading figures or groups in history seek to realize in a human community. It is for this reason that the formative power of these leading figures or groups always bears a relationship of intention to such ideas. These ideas cannot be realized according to the merely subjective conception of those who propagate them. They must assume a socio‐cultural form so that they themselves may be able to exercise formative power in the relationships of society. By way of illustration I may refer to the cultural influence of the ideas of natural law and the Roman ius gentium ["law of nations": concept of international law within the ancient Roman legal system and Western law traditions based on or influenced by it (Wiki). That law which natural reason establishes for all men, as distinguished from jus civile, or the civil law peculiar to one state or people (Britannica)], or to the influence of the technical ideas of great inventors, or the aesthetic ideas of great artists, or the religious ideas of the preachers of a new belief. Such ideas are not of a cultural‐historical character in themselves; but they acquire a historical significance as soon as they begin to exercise formative power in human society. They can be realized only in typical social structures of individuality which in principle function in all aspects of our experiential horizon. The empirical reality of human social life can, therefore, never be exhausted in its cultural‐historical aspect. All that is real or that really happens in human society is more than merely historical [Italics FMF]. 

PART 2.

Jacques-Louis David: "Napoleon Crossing the Alps" (1801)

Having established in this way the modal nuclear moment of the historical aspect of experience [ie "formative power"], we may now turn to the analogical concept of historical development. The question we asked was whether the normative contrast between progressive and regressive tendencies in the process of historical development may be grounded in the modal structure [see circle diagram above] of the historical aspect of experience. To answer this question it is necessary to examine somewhat more fully the analogical moments of meaning of this structure. 

The moment of development in history refers back beyond doubt to that kind of development which we find in the biotic aspect of experience. But it does not do so directly. The cultural‐historical aspect is immediately grounded in the logical aspect, that is, the aspect of analytical distinction. Rickert assumed that the historical mode of experience is constituted by a logical category of culture by means of which, in an individualizing manner, natural reality in space and time would be related to a supra‐temporal realm of values. This cannot be right. Culture is not a logical mode of experience. Without the logical foundation of the analytical mode of distinction, however, the historical mode of experience would be impossible. And this connection between the logical and historical aspects finds expression, in the modal structure of the latter, in analogies of the fundamental logical relations of identity, diversity, implication, and contradiction. I shall refer only to the analogy of the logical relation of contradiction in the historical mode of experience. A logical contradiction takes place when an argument contains two contradictory propositions. Such reasoning is called illogical, in contrast to a logical sequence of thought. This contrast is of a normative character since an illogical argument violates a fundamental norm of logical thought. 

Now it is indisputable that in all aspects of experience which are grounded in the logical [note aspects above the analytical on yellow column of above chart] an analogy of this normative logical contrast is found. This is a strong indication of the normative character of these contrasts, which means that within these experiential modes human behavior is not subject to laws of nature but to norms. I refer to the contrasts between polite and impolite, decent and indecent, and so on, which function in the aspect of human social interaction; to the contrast between linguistically right and wrong, which functions within the linguistic aspect; to the contrasts between aesthetic and unaesthetic, lawful and unlawful, moral and immoral, believing and unbelieving, which function respectively in the aesthetic, juridical, and moral aspects, and in the aspect of faith, of our experiential horizon.

The contrast, then, between progressive and reactionary movements in the process of historical development is clearly an analogy of the logical relation of contradiction [Italics FMF]. It must be grounded in the inner structure of the historical aspect, since this aspect is also founded on the logical. If it makes sense to speak of the demands of historical development – and only those who are prejudiced by the dogma that even the so-called cultural sciences should refrain from any normative judgment refuse to do so – then the distinction between progressive and regressive tendencies cannot be the result of a merely subjective evaluation [Italics FMF]. 

Nobody who thinks really historically will deny that from a politico‐historical viewpoint the so called counter‐revolutionary movement in the first half of the nineteenth century, which strove for a restoration of the medieval Germanic feudal regime with its undifferentiated patrimonial conception of political authority, was of a reactionary character. This judgment will be independent of the question whether or not the ecclesiastically unified culture of the Middle Ages is admired, and whether or not the memory of those times is recalled with a kind of romantic desire. But on what objective norm of historical development may this judgment be founded? 

The German historical school of jurisprudence, whose philosophical conception of history was strongly influenced by Herder and Schelling, has laid particular stress on the organic character of any true historical development. Taking the natural development of a living organism as a pattern, V. Savigny and his followers supposed that every nation brings forth its culture from its own individual “folk‐mind” in a process of organic continuity connecting the present and future with the past. But in the historical tradition of a people they distinguished both living and dead elements. The former are to be utilized in further development, but the latter should be sloughed off. As long as a national mind is really productive its culture, including its political and legal institutions, is the result of natural growth and not the artificial and mechanical product of a rationalistically minded epoch. It is evident that in this view the biotic analogy in historical development is strongly stressed. Nevertheless, there can be no question here of a naturalistic misinterpretation of cultural evolution; for this is excluded by the fact that in its philosophical background this organic view of history originated in the post‐Kantian German freedom‐idealism. 

In line with Schelling, V. Savigny regarded history as a dialectical synthesis of autonomous freedom and natural necessity. The latter, however, was not envisaged as a mechanical causality governed by general natural laws. After Kant the humanistic basic motive of nature and freedom underwent an irrationalistic turn. The rationalistic conception eliminated all individuality from its world‐view by reducing all individual phenomena to general laws. The irrationalistic conception, on the other hand, started from the irreducible individuality of any real whole and denied its subjection to general rules. The historical school rejected the rationalistic natural‐law view of human society with its general a priori patterns of law and state, which it thought to be applicable to any people and any age. 

Every nation [V. Savigny held] brings forth its own law and political constitution from the full individuality of its collective mind. It does so in autonomous freedom in the process of historical development and in an individual way. History lacks general laws. There is, nevertheless, a hidden law of providence (or “Schicksal” ["Destiny", "Fate", "Doom"] in a more pagan version) which directs this process in such a way that it also shows an inner natural necessity elevated above all human arbitrariness. This hidden law of the historical process, already to be found in Fichter’s philosophy of history, could not fail to assume an irrationality normative sense. And it was the Lutheran legal philosopher and statesman Fr. Julius Stahl who openly accepted this consequence. In his opinion all that has come about in a long process of historical development, under the influence of incalculable and inscrutable forces, without the interference of rational human planning, ought to be respected as a manifestation of God’s guidance in history, in so far as it does not contradict God’s revealed commandments. 

This conception of God’s guidance in history was quite in line with the conservative mind of the Restoration. Apart from its romantic‐quietistic formulation, it had a great influence on the so-called Christian historical theory of the nineteenth century. The latter accepted the new historical mode of thinking as a powerful ally in the conflict with the principles of the French Revolution. 

Meanwhile this ascription of a normative sense to God’s guidance in history was open to serious objections. These objections were amply set forth in a remarkable [break in text] this is defended in 1911 at the University of Leyden by A.C. Leendertz. From the theological viewpoint this author argued that God’s guidance embraces all that happens, both good and evil. For this reason this guidance pertains to God’s hidden counsel and cannot imply any norm for human behavior. From the philosophical viewpoint Leendertz attacked the normative conception of God’s guidance in history with the Kantian argument that empirical facts and norms belong to different worlds. If the factual course of history is elevated to a norm this is tantamount to a continuous acceptance of the “fait accompli”. If a governing dynasty is supposed to be justified by the fact that it had maintained its power over a long period of time, then a revolution overthrowing this dynasty is also justified after the lapse of time by a successful maintenance of its position. 

This philosophical critique must fail inasmuch as it started from the Kantian separation between empirical facts and norms, which is a dualism, grounded in the dialectical humanistic motive of nature and freedom in its critical conception. It overlooked the consideration that historical facts are not given in the same way as natural events and that in the normative aspects of human experience [note aspects including and above the analytical on yellow column of above chart] no single fact can be established without making use of a norm. It could not do justice to the view of the historical school since that latter did not mean to elevate any merely factual course of events to the level of a historical norm. The concept of organic historical development cannot have a merely factual content apart from a normative criterion whereby to establish what is and what is not in keeping with it. Savigny’s distinction between living and dead components in the historical tradition implied a rejection of any factual attempt to revive that which has lost its historical significance in the organic development of culture. It implied, in other words, a distinction between progressive and regressive movements in history. Thus it was manifestly based on a normative criterion. 

But what was this criterion? In the ultimate issue it was derived from the individuality of the national mind, viewed as the true source of national culture and as a gift of Divine Providence having value in itself. It was supposed that organic continuity in cultural development was guaranteed only by the directive potency of the “Volksgeist” ["Spirit of the People" = "National Genius", "National Character"] which operates in conformity with the hidden law of Providence. This irrationalistic view of the norm of historical evolution can lead to very dangerous consequences, especially if it is accompanied by a historicist view of the norms of law, morality, and faith. The Nazi movement in Germany was only too ready to welcome these consequences, as was apparent from Hitler’s assertion that Divine Providence had destined the German people to be a nation of rulers. 

The subjective individuality of a national character can never be a cultural norm in itself [Italics FMF]. It will always show both good and bad traits, apart from the fact that it is very difficult to establish the characteristic traits of a particular nation as a whole. And even though it is considered a gift of God, it is certainly not left unaffected by sin. 

If it be asked whether the historical school has not at least provided us with a clear criterion whereby we may distinguish between progressive and reactionary tendencies in the cultural process, the answer must be in the negative. The reason is that its conception of historical development clings exclusively to biotic analogies in the modal structure of the historical aspect [see circle diagram above of Historical Aspect including analogies of all remaining aspects]. Since this aspect is definitely grounded in that of organic life, these biotic analogies cannot fail to reveal themselves in the modal sense of the historical idea of development. Cultural movement and evolution are inherent in cultural life, and consequently V. Savigny’s distinction between living and dead elements in the historical tradition of a nation is well founded. The historical sense of this distinction is qualified by the nuclear moment of the historico‐cultural mode of experience. Living elements are those which have as yet formative power in a human community, whereas dead elements are those which have definitely lost this power, and have for the future only a folkloristic or merely theoretical historical importance. 

But these biotic analogies are of a retrospective character. They refer backwards in order of time to an earlier aspect of our experiential horizon which lacks a normative character [note aspects BENEATH the analytical on yellow column of above chart]. Development in the modal sense of organic life, which is grounded in physic‐chemical processes, is not ruled by norms, but by biotic laws of nature. In the biotic aspect of time the development of a multi‐cellular living organism displays only the natural phases of birth, ripening, adolescence, age, and decline. But in historical development a normative human vocation reveals itself, a cultural task committed to humankind at the Creation. This task cannot be fulfilled except in the anticipatory direction of time, in which the historico‐cultural aspect of the temporal order depends its modal meaning by unfolding its anticipatory moments in referring forwards to post‐historical aspects. 

Therefore the nuclear moment of the cultural [ie "historical"] mode of development, namely, formative power, itself has a normative sense, since it implies a normative cultural vocation, as is apparent from the Divine cultural command to subdue the earth [Gen 1:28]. Even the most terrible misuse of power in our sinful world cannot make power itself sinful, nor can it detract from the normative sense of man’s cultural vocation. 

Until the cultural aspect of a human community discloses the anticipatory moments of its meaning, it shows itself to be in a rigid and primitive condition. The same holds good for those normative aspects which are grounded in the cultural ['historical', 'formative power' aspect], namely, the linguistic aspect of symbolic signification, the aspect of social interaction, the economic, aesthetic, juridical, and moral aspects, and the aspect of faith. Primitive cultures are enclosed in small and undifferentiated communities which display a strong tendency towards isolation. As long as such primitive communities maintain their isolation in history there can be no question of cultural development in the sense in which it is taken in historiography proper. 

They display a totalitarian aspect, since they include their members in all the spheres of their personal life, and the temporal existence of the individual is completely dependent on membership of the family or sib respectively and of the tribal community. There is not yet room for a differentiation of culture in the particular spheres of ["historical"] formative power, those, namely, of science, the fine arts, commerce and industry, politics, religion, and so on. Since such undifferentiated communities fulfill all the tasks for which, on a higher level of civilization, particular organizations are formed, there is only one single undifferentiated cultural sphere. A rigid tradition, deified by a pagan belief, and anxiously guarded by the leaders of the group, has the monopoly of formative power. The process by which such cultures are developed shows, in fact, only biotic analogies of the phases of birth, ripening, adolescence, age, and decline. The duration of their existence is dependent on that of the small popular or tribal communities by which they are sustained. They may vanish from the scene without leaving any trace in the history of mankind. 

The situation in the historical development of opened‐up cultures is quite different. From the ancient cultural centers of world history, such as Babylon, Egypt, Palestine, Crete, Greece, Rome, Byzantium, essential tendencies of development passed over into medieval and modern Western civilizations. They fertilized the Germanic and Arabian cultures and this fertilization has given rise to new forms of civilization. This opened‐up cultural development has been freed from rigid dependence upon the living conditions of small popular or tribal communities. It does not move within the narrow bounds of a closed and undifferentiated cultural community, but, like a fertilizing stream, it is always seeking new channels along which to continue its course. 

The process whereby a culture is opened up always occurs in a conflict between the guardians of tradition and the propounders of new ideas [Italics FMF]. The formative power of tradition is enormous, for in a concentrated form it embodies cultural treasures amassed in the course of centuries. Every generation is historically bound to former generations by its tradition. We are all dominated by it to a much greater degree than we realize. In a primitive closed culture its power is nearly absolute. In an opened‐up culture tradition is no longer unassailable, but it has the indispensable role of guarding that measure of continuity in the cultural development without which cultural life would be impossible. 

In the struggle with the power of tradition the progressive ideas of so called molders of history have themselves to be purged of their revolutionary subjectivity and adjusted to the modal norm of historical continuity. Even Jacob Burckhardt, who was strongly affected by the historicist relativism, held to this norm of continuity as a last guarantee against the decline of all civilization. It is, of course, nothing but an illusion to imagine that a cultural revolution can destroy all bonds with the past and begin with the revolutionary year one. 

The opening‐up process of culture is characterized by the destruction of the undifferentiated and exclusive power of primitive communities. It is a process of cultural differentiation which is balanced by an increasing cultural integration. It is affected by the bursting of the rigid walls of isolation which have enclosed the primitive culture and by submitting the latter to fruitful contact with civilizations which have already been opened up. 

Since Herbert Spencer the criterion of differentiation and integration has been accepted by many sociologists for the distinction between more highly developed and primitive societies. The process of differentiation was viewed as a consequence of division of labor, and an attempt was made to explain it in a natural scientific manner. But I do not understand the term “cultural differentiation” in this pseudo‐natural scientific sense. 

Much rather I have in mind a differentiation in the typical structures of individuality of social relationships. In the cultural‐historical aspect of these relationships this process of differentiation finds expression in the rise of a rich diversity of typical cultural spheres, each of which is characterized by a leading function of a distinct normative modality belonging to a post‐historical aspect of experience [note aspects above the Historical on yellow column of above chart]. Differentiated cultural spheres, such as those of science, the fine arts, commerce and industry, politics, religion, and so on, can be realized only on the basis of the opening‐up process of history. But this does not mean that the typical structures of their individuality are themselves of a variable historical character. Since these structures determine the inner nature of the differentiated relationships of society and their typical cultural spheres, they must belong to the order of creation in its temporal diversity which is also the order of our experiential horizon. It is only the social forms in which they are realized that vary in the process of historical development. 

The irrationalistic trend in historicism started from the absolute individuality of any socio‐cultural community. But this trend overlooked the typical structures of individuality which determine the inner total nature of these communities and which, as such, cannot be of a variable historical character, Nevertheless it is true that the process of cultural differentiation and integration is at the same time a process of increasing individualization of human culture, in so far as it is only in a culture which has been opened up and differentiated that individuality assumes a really historical significance. It is true that in primitive closed cultural areas individuality is not lacking. But in consequence of the rigid dominance of tradition this individuality retains a certain traditional uniformity, so that from generation to generation such closed cultures display in general the same individual features. It is for this reason that historiography in its proper sense takes no interest in these cultural individualities. 

As soon, however, as the process of differentiation and integration commences, the historical task of individual cultural dispositions and talents becomes manifest. Every individual contribution to the opening up of the cultural aspect of human society is a contribution to the cultural development of mankind which has a world‐wide perspective [Italics FMF]. Accordingly the individuality of cultural leaders and groups assumes a deepened historical sense. 

It is the opening‐up process of human culture also which alone can give rise to national individualities. A nation viewed as a socio‐cultural unit should be sharply distinguished from the primitive ethnical unity which is called a popular or tribal community. A real national cultural whole is not a natural product of blood and soil, but the result of a process of differentiation and integration in the cultural formation of human society. In a national community all ethnical differences between the various groups of a population are integrated into a new individual whole which lacks the undifferentiated totalitarian traits of a closed and primitive unit of society [Italics FMF].

Example of SPATIAL RETROCIPATION sequence 

(Lingual Aspect to Sensory Aspect)

(Click to enlarge)

It was, therefore, an unmistakable proof of the reactionary character of the Nazi myth of blood and soil that it tried to undermine the national consciousness of the Germanic peoples by reviving the primitive ethnic idea of “Volkstum” ["ethnicity"/ "national characteristics" etc]. Similarly, it is an unmistakable proof of the retrograde tendency of all modern totalitarian political systems that they attempt to annihilate the process of cultural differentiation and individualization by a methodical mental equalizing (“Gleichschaltung” [enforced conformity]) of all cultural spheres, thereby implying a fundamental denial of the value of the individual personality in the opening‐up process of history. 

The counter‐revolutionary political movement in the first half of the nineteenth century which strove for a restoration of the feudal regime in its broader sense, with its undifferentiated patrimonial conception of political authority, was doubtless also of a reactionary character. It wished to restore a political system which was incompatible with the national integration and the idea of the state. For this reason it was doomed to disappear as soon as the progressive line of politico‐historical development of the latter were realized. In the opening‐up process of history any undifferentiated particularism in political power formation should be overcome since it contradicts the norm of politico‐historical differentiation and integration. This norm, however, is not of a merely modal historical character since it is oriented to the typical structural principle of the state as a res publica ["Public Thing/Affair", "Republic" (French "république", from Middle French "republique", from Latin "respublica", from "res" thing, wealth + "publica", feminine of "publicus" public. Merriam-Webster)] which in its historical aspect implies a monopolistic organization of the power of the sword serviceable in the public interest of the body politic. 

Since the opening‐up process of the cultural‐historical aspect occurs in the anticipatory or progressive direction of the temporal order, it must be possible to indicate the anticipatory moments in which the dynamic coherence of meaning between this aspect and the subsequently arranged normative modes reveals itself. To begin with, the progressive opening‐up process of history is characterized by the manifestation of a linguistic anticipation. The linguistic aspect of our experiential horizon is that of communication by the medium of signs which have a symbolical meaning. In the opening‐up process of historical development facts assume a historical significance which gives rise to a symbolical signifying of their historical meaning. 

Hegel and Von Ranke held that history proper did not start before the need arose to preserve the memory of historical events by means of chronicles, records, and other materials. The so called Kulturkreislehre [something like: "Science of the Field of Culture"] in ethnology, which seeks to trace genetic continuity in the cultural life of mankind from the so called primeval cultures of pre‐history on to civilizations at the highest level of development, has denied that the presence of memorials can be of any essential importance for the delimitation of the historical field of research. As Frobenius has said, history is action, and in comparison with this how inessential is its symbolical recording! 

The truth is, however, that such a depreciation of the rise of historical memorials as regards their significance for the historical development of mankind testifies to a lack of insight into the modal structure of the opening‐up process of culture. For the rise of such memorials is an unquestionable criterion of the historical opening up of a civilization. It cannot by inessential that in primitive societies historical memorials, or at least reliable oral historical information, are lacking and that only mythological representations of the genesis and development of their culture are found. The relatively uniform course of their process of development has not yet given Mnemosyne any material worth recording as memorable in a really historical sense. An as yet closed historical consciousness clings to the biotic analogies in cultural development and inclines to a mythological interpretation of its course under the influence of a primitive religion of nature. 

The manifestation of symbolical or linguistic anticipation in the opening‐up process of the historical aspect of experience is indissolubly linked to a manifestation of cultural interaction between different nations which are caught up in the stream of world history. Cultural interaction in this international sense is an anticipatory moment in history referring forwards to the opening up of the modal aspect of social interaction with its specific norms of good breeding, courtesy, and so on. A manifestation of such cultural interaction means that a national culture is opened up to the formative power of foreign cultural activity, so that there is a continuous mutual exchange of cultural life between the nations. Since without such a free cultural exchange the historical opening‐up process cannot make headway, any attempt by a totalitarian regime to impede or exclude this free cultural contact must be considered reactionary. The normative criterion lying at the foundation of this judgment is not of a merely subjective character since it proves to be grounded in the modal structure of the historical opening‐up process. This may be verified by observing the consequences for a highly developed nation of cultural isolation. It is for this reason that such reactionary measures of a totalitarian regime cannot be sustained in the long run. 

Since the process of cultural differentiation leads to an increasing typical diversity of cultural spheres, there is a constant danger that one of these spheres may try to expand its formative power in an excessive manner at the expense of the others. Indeed, since the dissolution of the ecclesiastically unified culture which prevailed in medieval Western civilization there has been a running battle between the emancipated cultural spheres to acquire the supremacy over each other. 

In the opening‐up process of history, therefore, the preservation of a harmonious relationship between the differentiated spheres of culture becomes a vital interest of the entire human society. But this cultural harmony can be guaranteed only if the process of historical development complies with the normative principle of cultural economy which forbids any excessive expansion of the formative power of a particular cultural sphere at the expense of the others [Italics FMF]. Here the aesthetic and economic anticipations in the historical aspect [note green "aesthetic" and "economic" anticipatory moments in circle diagram above] reveal themselves in their unbreakable inner coherence. 

Both principles, that of cultural economy and that of cultural harmony, appeal to the inner nature of the differentiated cultural spheres as determined by the typical structures of individuality of the circles of society to which they belong. It is my conviction that these structures of individuality are grounded in the order of creation, whereby due bounds are assigned to every temporal entity in accordance with its inner nature. In the opening‐up process of human culture, as soon as these bounds are ignored through an excessive expansion of the formative power of a particular cultural sphere, disastrous tensions and conflicts arise in human society. This may evoke convulsive reactions on the part of those cultural spheres which are threatened, or it may even lead to the complete ruin of a civilization, unless counter‐tendencies in the process of development manifest themselves before it is too late and acquire sufficient cultural power to check the excessive expansion of power of a particular cultural factor. 

It is in such consequences of the violation of the principles of cultural economy and harmony in the historical opening‐up process that a juridical anticipation in history comes to light. At this point we find ourselves confronted with the Hegelian utterance: “die Weltgeschichte ist das Weltgericht” ["The history of the world is the judgment of the world"]. I do not accept this dictum in the sense in which Hegel meant it; but that the violation of the normative principles to which the opening‐up process of the cultural aspect of history is subject is avenged in the course of world history may be verified by observing the consequences of such violation. 

Example of JURIDICAL ANTICIPATION sequence 

(Sensory Aspect to Juridical Aspect)

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When finally the question is asked what is the deepest cause of disharmony in the opening‐up process of history we come face to face with the problem concerning the relationship between faith and culture and with the religious basic motives which operate in the central sphere of human life. The disharmony in question belongs, alas, to the progressive line of cultural development, since it can only reveal itself in the historical opening‐up process of cultural differentiation. In a primitive closed culture the conflicts and tensions which are in particular to be observed in modern Western civilization cannot occur. As a consequence of the fact that any expansion of the formative power of mankind gives rise to an increasing manifestation of human sin, the historical opening‐up process is marked by blood and tears, and it does not lead to an earthly paradise. 

What, then, is the sense in this entire extreme endeavor, conflict, and misery to which humanity  submits in order to fulfill its cultural task in the world? Radical historicism, as it manifested itself in all its consequences in Spengler’s Decline of the West, deprived the history of humankind of any hope for the future and made it meaningless. This is the result of the absolutization of the historical aspect of experience; for we have seen that the latter can only reveal its significance in an unbreakable coherence with all the other aspects of our temporal experiential horizon; and this horizon itself refers to the human ego as its central point of reference both in its spiritual communion with all other human egos and in its central relationship to the Divine Author of all that has been created. 

In the ultimate issue that problem of the meaning of history revolves on the central question: What is humanity itself and what is its origin and its final destination? Outside of the biblical basic motive of creation, the fall, and redemption through Jesus Christ, no real answer is, in my opinion, to be found to this question. The conflicts and dialectical tensions which occur in the process of the opening‐up of human culture result from the absolutization of what is relative. And every absolutization takes its origin from the spirit of apostasy, from the spirit of the civitas terrena [earthly city], as Augustine called it. 

There would be no future hope for humankind and for the whole process of human cultural development, if Jesus Christ had not become the spiritual centre of world history. This centre is bound neither to the Western nor to any other civilization, but it will lead the new humanity as a whole to its true destination, since it has conquered the world by the love revealed in its self‐sacrifice.

See also:

Herman Dooyeweerd: Reactionary & Progessive National Norms (Gaelic Resurgence? Scottish State? British Values?)

Dooyeweerd: The Wielding of Power

Dooyeweerd: Structural Principle of the State

Herman Dooyeweerd: Gender Normativity

Dooyeweerd: Hellenistic origins of 'body-soul' dichotomy

Dooyeweerd: Heart ⼼ as Supratemporal Root 本 of Creation 宇宙

Aspects and Ground-motives: Brief Intro to Dooyeweerd

Sweetness and Power: Response to David T. Koyzis
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There are two MAIN WEBSITES for further consideration of Dooyeweed's thought:

Dr J. Glenn FRIESEN: Studies Relating to Herman Dooyeweerd
- Emphasis on profundity of Dooyeweerd's key "supratemporal heart" insight, on his experiential non-dualism, and on the historical roots and continuity of his thought.

Andrew BASDEN: The Dooyeweerd Pages
- Very extensive ongoing contextual engagement with implications of Dooyeweerd's thinking for society, technology, and all areas of life.
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